Man är inte kristen bara för att man är marxist, inte marxist bara för att man är rolig och inte rolig bara för att man är kristen, men förhållandet mellan dessa tre egenskaper är en nyckel till Terry Eagletons tänkande. Det menar Ola Sigurdson i sitt bidrag till Röda rummets serie över samtida marxism.
I en intervju berättar den brittiske litteraturvetaren Terry Eagleton om när han som sextonåring bar en knapp som förespråkade nedrustning av kärnvapen. Detta slags politiska budskap sågs inte med blida ögon av vare sig skola eller kyrka, vilket resulterade i att han av sin rektor sändes till skolprästen för en ”allvarlig tillrättavisning”. Skolprästen var
dominikanbrodern Herbert McCabe som, åtminstone vid detta tillfälle, var långt mer politisk radikal än den unge Eagleton. Här inleddes en vänskap som skulle vara ända till McCabes död 2001. McCabe var en katolsk filosof och teolog – en framstående företrädare för vad som kallas analytisk thomism och en formidabel historieberättare – vars påverkan på ett antal namnkunniga författare och akademiker i Storbritannien, inklusive Eagleton, knappast kan överskattas. I ett förord till After Theory från 2003 skriver Eagleton att inflytandet från McCabe ”så genomgripande präglar mitt resonemang att det är omöjligt att lokalisera”. Att här inleda med denna episod syftar inte bara till att nämna en viktig intellektuell och personlig vänskap, utan samlar också några signifikanta kännetecken hos Eagletons egen akademiska produktion: politisk radikalitet, bildning, teologiska reflektioner och, inte minst, hans retoriska kvickhet som är besläktad med McCabes prosa. Kvickhet, kristendom och kritik i spänningsfylld förening – så skulle man kunna karaktärisera Eagletons tänkande.
Liv och verk
Låt oss börja med några biografiska data. Terence ”Terry” Eagleton föddes 1943 i en katolsk arbetarklassfamilj med irländska rötter i Salford, Lancashire, precis utanför Manchester. Han har själv omvittnat i memoarerna The Gatekeeper att den katolska miljön kom att påverka hela hans tänkande, såväl politiskt som existentiellt. Karmelitnunnorna visade honom rent praktiskt att ett annat liv var möjligt. 1961 flyttade han till Cambridge för att läsa engelsk litteratur vid Trinity College och sedan vidare till Jesus College 1964 där han var doktorand och forskarassistent. Här kom han att handledas av den framstående kulturteoretikern Raymond Williams. I Cambridge mognade hans socialistiska engagemang, men han var också aktiv i kretsen kring den vänsterkatolska intellektuella tidskriften Slant och skrev några tidiga böcker med teologiskt innehåll. 1969 flyttade han till Oxford, först som forskare och lärare. 1992 blev han professor i engelsk litteratur.
I Oxford skrev han vad som förmodligen är hans mest lästa akademiska verk, nämligen Literary Theory: An Introduction, publicerad 1983. Här etablerade han sig som en av de mest inflytelserika marxistiska litteraturvetarna i den engelskspråkiga världen. Litteratur är en social institution och som sådan påverkar den också det sociala livet. Tesen i Literary Theory är därför att litterär teori oundvikligen är politisk och inte neutral. För Eagleton är den marxistiska litteraturteorin emellertid inte en statisk lära; i Literary Theory tar han också upp och använder sig av insikter från bland annat strukturalism, psykoanalys och dekonstruktion. Med hjälp av dessa är det möjligt att bedriva ideologianalys av litterära verk.
Cambridge och Oxford är Englands två mest prestigefyllda universitet och det är intressant att notera att det är vid dessa traditionstyngda institutioner som den katolske arbetarpojken från Salford gör en kometkarriär som marxistisk litteraturteoretiker. Marxismen låg visserligen i tiden under denna period, men för Eagleton var hans marxism inte bara ett föremål för diskussion vid föreläsningar och seminarier utan kom också till uttryck i ett politiskt engagemang i några olika socialistiska organisationer. Marxism var för honom lika mycket ett politiskt engagemang som en form av teoretisk analys.
Det är på 2000-talet som Eagleton etablerar sig på allvar som en offentlig intellektuell med en vass penna. 2006 kritiserade han nyateisten Richard Dawkins i en recension av hans bästsäljare The God Delusion för Dawkins fatala okunnighet om ämnet han skriver om; 2007 publicerade han ett nytt förord till boken Ideology där han anklagade författaren Martin Amis för rasism, vilket kom att bli ett ämne för het debatt i pressen; 2010, med anledning av fotbolls-VM, hävdade han att fotboll snarare än religion i dag var ”folkets opium”. Det finns fler exempel.
Runt sekelskiftet utvidgas Eagletons författarverksamhet, både vad beträffar ämnesval och tilltal. Från att ha varit känd som specialist inom litteraturvetenskap tar Eagleton steget fullt ut till att bli en intellektuell som strävar efter en övergripande kunskap om existensen och samhället i samma anda som Raymond Williams, Susan Sontag, Jürgen Habermas, Julia Kristeva eller Michel Foucault, för att nämna några av de namn som Eagleton själv använder för att karaktärisera den intellektuelles typ. Han slutar inte att publicera böcker om litterära och politiska teman, men samtidigt skriver han också skönlitteratur, självbiografi och betraktelser över egenarten hos det irländska folket eller skillnaden mellan Storbritannien och USA, liksom bredare kulturteoretiska skrifter samt, på sistone, en strid ström av mer eller mindre populära böcker som behandlar livets mening, terrorism, ondska, hopp, kultur, materialism, offer, tragedi, teologi med mera. Under hela sin karriär har han presenterat marxismen i bokform och senast 2011 publicerade han den bok vars provokativa titel i sin svenska översättning heter Varför Marx hade rätt. I dessa böcker visar Eagleton upp sin suveräna beläsenhet, stilistiska förmåga och polemiska ådra även om han, för någon som är insatt i ett ämne, kan tyckas röra vid vissa ting med alltför lätt hand. Böcker som Materialism från 2017 är förvisso inte riktade till den akademiska fackdiskussionen om nymaterialism, Ludwig Wittgenstein eller historisk materialism. Den har helt visst sina kritiska poänger men saknar de ingående argument som man kan finna i en bok som Sweet Violence: The Idea of the Tragic från 2002 eller Trouble with Strangers: A Study of Ethics från 2008. Innan vi avfärdar Eagletons mer populära böcker som alltför populära bör vi dock försöka förstå vilken roll de spelar i Eagletons författarskap. Det görs enklast genom att betrakta Eagletons stil, särskilt hans kvickhet, det första av de teman som karaktäriserar hans författarskap.
Kvickhet
Eagletons stil har säkerligen bidragit till att han kunnat etablera sig som en offentlig intellektuell som når många läsare. Med retorisk bravur lyckas han ofta plocka ned sina meningsmotståndare från deras förment höga hästar. Stilen i sig är inte oviktig för en politisk tänkare som Eagleton, eftersom han är intresserad av att kommunicera inte bara med sina akademiska kolleger utan med vad som kan kallas den bildade allmänheten. Sättet Eagleton skriver på är inte utan sin egen politiska signifikans.
Hur ska man karaktärisera Eagletons stil? Tilltalet, särskilt i de polemiska artiklarna, kännetecknas snarare av en viss ironisk syrlighet än ett mästrande eller direkt elakt tilltal, även om offret för Eagletons ironier förmodligen inte skulle hålla med. Eagleton har genomgående en förkärlek för den retoriska figur som brukar kallas litotes, eller med andra ord underdrift. Ett typiskt sätt för Eagleton att driva ett resonemang är att illustrera en högtflygande teori med något vardagligt, gärna drastiskt exempel eller med andra ord att konkretisera det höga med hjälp av det låga. Jämför till exempel Eagletons karaktäristik av en postmodern syn på ideologins natur i samhället: ”Vi kan inte kalla Pol Pot för en trångsynt stalinist eftersom detta skulle innebära något slags metafysisk visshet om vad det skulle innebära att inte vara en trångsynt stalinist.”
Eagleton erkänner själv att hans tidiga akademiska produktion knappast kännetecknas av någon särskild litterär finess. Snarare är de litet torra, fulla av teknisk jargong, på ett sätt som vi känner igen från mycket akademisk prosa. Men den senare produktionen är vad som skulle kunna kallas för kvick, just genom det flitiga användandet av litoteser och skämt. Det är som sagt också förenat med en pedagogisk ambition och Eagleton lyckas ofta finna lättfattliga illustrationer av komplicerade teser. I en introduktion till Slavoj Žižek förklarar Eagleton bland annat att det reala hos Jacques Lacan påminner om den kraft med vilken en okänd himlakropp påverkar de identifierbara satelliter som kretsar kring den. En välfunnen bild för en notoriskt svår idé.
Den sene Eagletons strävan efter att förklara komplexa idéer med hjälp av skämt, underdrifter och slagfärdiga illustrationer är en retorisk strategi som han delar med Herbert McCabe. Även hos McCabe, som till sin akademiska profession var analytisk filosof, finner vi en vardagsspråklig och därför icke-teknisk prosa även i diskussioner av ganska komplicerade filosofiska problem. Också här finner vi exakt samma stildrag som hos Eagleton, nämligen förkärleken för underdriften, och ibland finner vi till och med liknande skämt hos de båda. Det är mycket troligt att Eagleton låtit sig påverkas av McCabes sätt att skriva. Men det är som sagt inte bara en fråga om stil, eller rättare sagt så har också stilen ett politiskt syfte. I The Function of Criticism från 1984 menar Eagleton att det hör till den socialistiske intellektuelles uppgifter att på ett resolut sätt popularisera komplexa idéer. Den socialistiske intellektuelle (alltså Eagleton själv) måste kunna utbyta idéer med människor som inte är akademiskt belästa i ett medium som båda delar, och detta måste ske utan varje form av nedlåtenhet från den intellektuelle. Här blir, inte oväntat, humor ett viktigt medel för ett sådant meningsutbyte, eftersom humorn förmår avnaturalisera den alltför välkända världen och därmed låta den förlora något av sin självklarhet.
Samma sak gäller de teorier som han själv och andra akademiker håller sig med: Eagleton försvarar deras legitimitet och menar att det är omöjligt att gå tillbaka till en förteoretisk naivitet. Men det betyder inte att behovet av kritik också av dessa teorier försvinner. I Eagletons prosa möter vi emellanåt en återkommande gestalt som kallas för ”the bar room bore” och som är den tråkmåns vilken det gäller att undvika att fångas in av på puben för att inte fastna i hans ändlösa, klagande monologer. ”The bar room bore” används av Eagleton inte bara för att illustrera helvetets natur utan också de teoretiker vars abstrusa prosa skapar ett hermetiskt system, omöjligt att tränga in i för den utomstående. Humorns emancipatoriska potential ska givetvis inte överdrivas – och Eagleton har själv reflekterat över dess ambivalenta natur i boken Humour från 2019 – men samtidigt är det tydligt att Eagletons egen retoriska praktik har ett demokratiskt-pedagogiskt liksom ett ideologikritiskt syfte.
Allt är inte humor i Eagletons böcker, men användningen av en tillgänglig stil liksom försöket att uttrycka ofta svårforcerade idéer och teorier på enklare prosa skulle kunna förstås som ett försök att motverka den fragmentarisering av samhället som tvingar in akademikern i ett specialistfack. Konsekvensen av det skulle vara att grundläggande frågor om den mänskliga tillvaron slutade ställas i den offentliga diskussionen. Eagletons kvicka stil är med andra ord en medveten retorisk strategi för att undvika akademisk jargong och föra ett samtal i offentligheten. Ett av de ämnen som han återkommande uppmärksammar är religion, särskilt kristendom, och dess kritiska självreflektion som kallas teologi.
Kristendom
Bland alla böcker Eagleton skrivit har han också skrivit en introduktion till Nya testamentets fyra evangelier för serien ”Revolutions” på Verso books, samma serie där Žižek introducerar Mao, Robespierre och Trotskij. Denna lilla bok kan tjäna som en god ingång till Eagletons engagemang i teologiska frågor, eftersom Jesus här framställs som ett förkroppsligande av det komiska genom att utnämnas till ”ett sjukt skämt till frälsare”. Vad menas med det? Enligt Eagleton att Jesus bryter mot den förväntan på vad en frälsare ska vara: han var varken den messias som Seloterna eller Fariséerna väntade på, eller en världens frälsare av något konventionellt slag. Varför det? Framför allt på grund av korsfästelsen. ”Idén om en korsfäst messias är en lika absurd oxymoron som föreställningen om en ömhjärtad tyrann.” Att utnämna Jesus till en oxymoron, alltså en retorisk figur som förenar två varandra motsägande påståenden, anknyter till den ovanstående diskussionen av humorns potentiellt emancipatoriska effekter. Genom att bryta med alla förväntningar – inte bara de judiska utan också de romerska – iscensätter evangeliernas berättelse om Jesus, både på ett konkret och ett symboliskt plan, ett ifrågasättande av de förväntningar som man kan ha på en frälsare. Den figur som Eagleton här får fatt på beskriver vad som i teologin brukar kallas för ”vetekornets lag” – genom död till liv – och som är en central tanke i evangelierna. I stället för att bekräfta förväntningarna kommer själva horisonten för lärjungarnas förväntningar att förändras, genom att de ”fattar skämtet” och inser att den är störst i himmelriket som tjänar de andra. Med andra ord skulle man kunna säga att evangeliernas Jesus för Eagleton förkroppsligar samma slags demokratiskt-pedagogiska och ideologikritiska syfte som litotesens avnaturaliserande funktion.
Sedan 2000-talets begynnelse har teologiska reflektioner kommit att vara allt mer närvarande i Eagletons olika skrifter. Detta har bland annat föranlett Göran Therborn att anmärka att Eagleton verkar ha återvänt till sin ungdoms vänsterkatolicism. Mot detta har Eagleton själv invänt att det knappast rör sig om något dramatiskt återvändande, utan i själva verket har intresset funnits där hela tiden. Men när det intellektuella klimatet har förändrats, har också möjligheterna att artikulera teologiska frågor i en akademisk och offentlig diskussion ökat. Eagleton anser sig inte vara mindre radikal för den skull, utan bygger snarare vidare på en emancipatorisk potential som alltid funnits i det evangeliska budskapet. Det betyder inte att religion, inklusive kristendom, skulle stå fri från att hemsökas av trångsynthet, önsketänkande och förtryck, tvärtom. Men att reducera religionen till detta vore både att göra det alltför enkelt och att missa en emancipatorisk källa. Eagleton är naturligtvis varken den ende eller den första att påpeka närheten mellan vissa religiösa och radikala politiska rörelser – tänk på Ernst Bloch – men det som är distinkt hos hans egen infallsvinkel är att han, likt McCabe, vill förena tradition med radikalitet. Han påpekar också att den samtida vänstern inte verkar ha så gott om idéer om den framtida emancipationen att man har råd att vara så indolent vad beträffar religion: kanske kan man lära sig något? Till sist menar Eagleton också att religionen ställer existentiella frågor om död, lidande, kärlek och så vidare som marxismen aldrig ställer. Marxism är, menar han, inte en teori om allting, och därför finns det ett värde med fler perspektiv på den mänskliga tillvaron.
Det finns alltså flera anledningar att vända sig till religion och teologi, enligt Eagleton. Vad är det då som kännetecknar den förening mellan tradition och radikalitet som han med McCabe vill företräda? Låt mig här uppmärksamma tre drag. Till att börja med handlar det, för Eagletons del, om att göra bättre reda för gudsbegreppet. Mycket av den allmänna diskussionen om Gud liknar Gud vid ett slags ”mega-fabrikör”. Man föreställer sig Gud som chefen som bestämmer hur undersåtarna ska leva och tänka. Med detta är ingen verklig Gud, enligt Eagleton, utan en avgud. I den kristna traditionen är Gud inte en existens bland andra, fast mycket större, utan själva existensen. Gud är horisonten mot vilken allting utspelar sig och själva frihetens källa, inte en neurotisk despot som konkurrerar med sina undersåtar. Gud existerar inte för något särskilt syfte, utan ”just for the hell of it”. Här är det det thomistiska arvet från McCabe som spelar in: Thomas av Aquino, i linje med hela den förmoderna teologiska traditionen, föreställde sig aldrig Gud som en gubbe på ett moln eller en mega-fabrikör utan som något som överskrider människans fattningsförmåga och som inte kan liknas vid något skapat, men som utgör en förutsättning för allting skapat och ett föremål för människans yttersta längtan.
Att Gud inte är en konkurrent med människan betyder också att Gud inte får uppfattas som en kontrast till det skapade. I en signifikant formulering från The Idea of Culture (2000) skriver Eagleton att kulturen förvandlar naturen, men att naturen sätter gränsen för denna förvandling, för att komma ifrån ett statiskt konkurrensförhållande mellan natur och kultur. Denna passage handlar inte alls om religion utan om just relationen mellan natur och kultur, men inte desto mindre finner vi här samma struktur som i en thomistisk förståelse av relationen mellan natur och nåd: ”nåden förstår inte naturen utan fullbordar den”. Detta är, skulle man kunna säga, en genomgående struktur i den thomistiska teologins föreställning om relationen mellan skapelsen och dess Skapare, som kan jämföras med mer kontrastiva versioner av denna relation i senmedeltida och tidigmoderna teologin. Denna teologiska underbyggnad återkommer hos Eagleton i många sammanhang, som synes också de som inte är uttryckligen teologiska. Eagletons version av revolution är en revolution som inte enbart innebär en diskontinuitet mellan före och efter: det finns ingen anledning att tro att alla de förhoppningar som människor gör sig om ett bättre liv måste komma på skam som missriktade även om en radikal samhällsomvälvning skulle ske. Allt kommer inte att förändras. Att borsta tänderna förblir säkert en lika långtråkig sysselsättning efter revolutionen som före. Det finns ingen anledning att inte ringa brandkåren om det brinner, bara för att brandkåren i det kapitalistiska samhället är borgerlig. Att det finns en kontinuitet mellan före och efter innebär alltså att människans främlingskap inte är totalt, och samma eskatologiska vision delar den thomistiska teologin, som hävdar att den omvända människan inte är en totalt annan människa än människan före omvändelsen.
Det betyder inte att Eagleton menar att den postrevolutionära framtiden bara är en fortsättning på samtiden, fast bättre. Även om det inte är totalt, finns det ett främlingskap hos människan som framför allt manifesterar sig själv i vår benägenhet att investera i vår egen olycka. Det som förenar den kristna teologin med marxismen och även psykoanalysen är att idén om att det finns en efterhängsen tendens till självbedrägeri vid människans rot, vilket innebär att emancipation måste förstås, inte bara som en yttre befrielse utan också som en inre förvandling. Talet om synd, alienation eller bortträngning ger uttryck åt liknande erfarenheter och uppmärksammar behovet av radikal förändring av självet såväl som samhället och därför också en radikal intervention för att få det rådande systemet ur balans. På ett ställe kallar Eagleton detta för en ”tragisk humanism” vars insikt består i att mänskligheten endast kan bli hel ”genom en process av självförnekelse och radikal förnyelse”. Eagleton hänvisar återkommande, till exempel i sin egen Hope without Optimism (2015), till filosofen och psykoanalytikern Jonathan Lears bok Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation. Lear skiljer mellan optimism och hopp och menar att det senare inte består i en dröm om att allt ska bli bättre utan snarare i en strävan efter en fortsättning trots allt, även om själva förutsättningarna för det liv man hittills levt har försvunnit. Såväl Lear som Eagleton menar att ett sådant hopp förutsätter något som överskrider människans egen horisont, om det så må vara hoppet om det framtida, klasslösa samhället, Guds rike eller ett subjekt som förmår vara troget sitt eget begär.
Den kristna traditionen har under århundraden försökt förena kärleken till världen med insikten om människans främlingskap och för Eagleton handlar det om att inom teologi såväl som inom politik förena tradition med radikalitet eller kontinuitet med diskontinuitet. Även Eagletons radikala politik har alltså ett distinkt thomistiskt drag jämfört med till exempel Slavoj Žižeks mer lutherskt kontrastiva tänkande om revolutionens före och efter. För Eagleton är kristendom både en källa till affirmation av denna världen och en kritik av den. Detta klingar väl med hans syn på marxism.
Kritik
Enligt Göran Therborn kan man skilja mellan marxism som politisk filosofi, som ett slags praktisk politik och som ekonomisk teori. Eagletons eget politiska engagemang har inte varit i fokus i den här presentationen av hans tänkande, och vad gäller de andra två är det uteslutande politisk filosofi snarare än ekonomisk teori som kommer till uttryck i hans författarskap. Vad erbjuder då marxismen för politiska insikter enligt Eagleton? Vilken Karl Marx är det som intresserar honom? Här kan vi vända oss till Varför Marx hade rätt från 2011 med en sidoblick på diskussionen om Marx i Materialism. Poängen med att påstå att Marx hade rätt – förutom en viss förkärlek för provokativa påståenden – är inte att påstå att Marx skulle vara ofelbar. Poängen är framför allt att i den kapitalistiska samtiden med dess skriande orättvisor har en så genomgripande politisk kritik som marxismen står för knappast mist sin relevans. Men i globaliseringens tidevarv framstår det alltmer som om något trovärdigt alternativ till det rådande kapitalistiska system egentligen inte finns. Kapitalismens triumf består bland annat i att den framställer sig själv som den enda vägen och människors elände som något naturgivet.
Vad marxismen erbjuder är en kritisk analys av varför människor är benägna att investera i sitt eget elände. Den utgör alltså en kulturell, politisk och social analys och inte bara ett moraliskt förkastande av orättvisor och lidande. Därför är det också möjligt att bedriva en marxistisk analys av de stater som utgivit eller utger sig för att vara marxistiska, som Sovjetunionen och Kina, men som lika mycket som de kapitalistiska länderna bidragit till sina befolkningars elände. Eagleton är tydlig med att marxismen som politisk filosofi varken innebär ett förkastande av de framsteg man kan finna i liberala samhällen – till exempel rösträtt och kvinnors lika rättigheter – eller ett bejakande av de övergrepp som skett i de marxistiska staternas namn. Dess ärende kan alltså inte identifieras med någon av de stater som tillägnat sig dess namn och misskrediterat dess syfte. Om vi strävar efter ett samhälle där frihet snarare än förtryck råder, försöker marxismen frilägga de materiella betingelser som ett sådant samhälle vilar på. Till skillnad från en hel del liberal politisk filosofi är marxismen inte endast intresserad av vad som är rätt eller fel utan också hur man bygger ett samhälle där det är möjligt att realisera ett gott liv. Åtminstone sedan Aristoteles har den politiska filosofin reflekterat över vilka individuella och sociala betingelser som måste vara på plats för att det ska vara möjligt att realisera ett gott liv. Eagleton skulle kunna karaktäriseras som en aristotelisk marxist, där marxismen bidrar med en fördjupad social analys i form av ideologikritik.
Marxismen innebär vidare inte med nödvändighet någon deterministisk historiesyn, enligt Eagleton, men en insikt om att samhällen förändras genom klasskamp. Samhällen är inga harmoniska helheter vars historia utvecklas genom en friktionsfri process. Tvärtom är konflikt och kris väsentliga kategorier för att förstå historien. Historiens utveckling är diskontinuerlig just på grund av de konflikter som genererar samhällets inre motsägelser; den är ironisk, om man så vill, eftersom dess nuvarande ordning föder sin egen antites. Men det är precis vid sådana konflikter som en samhällsförändring är möjlig, en förändring till det bättre, om de rätta betingelserna finns på plats och människor tar tillfället i akt. Det räcker alltså inte med att stanna i sängen hela dagen och hoppas på att revolutionen ska komma. Samhällsförändring är i stället en konsekvens av samverkan mellan de materiella betingelserna och människors handlingar. Om betingelserna är kapitalistiska, är det också dessa – inklusive deras framsteg – som måste användas för att främja den socialistiska saken. Dessa betingelser är ofta djupt olyckliga och förtryckande, men inte desto mindre är det också de som den politiska analysen och förändringen måste utgå ifrån för att lösa upp samhällets motsägelser. Varken kapitalism eller kommunism är historiska nödvändigheter, men om det förra snarare är en historisk realitet är det senare en strävan efter en mer rättvis framtid, inte en prognos om hur framtiden kommer att se ut. Det går inte att undkomma att historien är tragisk, vilket, som vi redan sett ovan, innebär att Eagleton vill skilja mellan optimism och hopp. Skillnaden mellan hopp och optimism är just att vi i hoppet erkänner att historien är en tragedi, men inte med nödvändighet en hopplös sådan. ”Framtiden är öppen, men inte helt och hållet. Vad som helst kan inte hända.” Marx är något så ovanligt som en visionär som också är en nykter realist, menar Eagleton.
Marxismen bygger på att människor är föränderliga väsen som därför kan tänkas leva mer fredliga och rättvisa liv under andra omständigheter än den endemiska konkurrens som råder under kapitalismen. Men inte heller föränderligheten är absolut; det finns anledning att tala om en mänsklig natur, och så gjorde också Marx i sina tidiga verk. Det är själva kroppsligheten som gör att vi är materiella varelser med vissa behov och begär, både aktiva och passiva varelser som strävar efter att uttrycka sig själva och som inte klarar sig utan andra. I flera böcker, inte minst i Materialism, utvecklar Eagleton en filosofisk antropologi i konversation inte bara med Marx utan också Thomas av Aquino, Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein och Maurice Merleau-Ponty. Vår kroppslighet delar vi med andra människor. Den utgör en materiell förutsättning för att det är relevant att tala om en gemensam mänsklighet, även om vi inte delar kultur och språk. Om vår kroppsliga konstitution tänks som själva förutsättningen för vår förmåga till förändring kan den inte ses som motsatsen till att ha en viss natur. Själva friheten ligger i att kunna utveckla sina mänskliga förmågor och tillfredsställa sina mänskliga behov för deras egen skull och inte bara som ett medel för ett yttre mål. Därför ska det kommunistiska samhället inte ses som motsatsen till ett samhälle där individuella uttrycksmöjligheter och mänsklig blomstring är tillåtna, utan som dess fullbordan. Men här sker det individuella uttrycket inte på bekostnad av utan tillsammans med andra. För att detta ska bli möjligt krävs att de sociala institutionerna förändras.
Mycket mer skulle kunna sägas om vilket slags marxism Eagleton företräder. Ska man karaktärisera denna skulle man kunna kalla den för en humanistisk marxism, den tragiska humanismens marxism, med störst intresse för den unge Marx skrifter. Även om det förekommer en hel del marxistisk sekundärlitteratur i Eagletons böcker är det ändå tydligt att Eagleton placerar in Marx i en större rad av tänkare från tidigare och senare århundraden. Marx har bidragit med väsentliga insikter för att förstå den grundfråga som präglar Eagletons ouvre, nämligen varför människor har en fallenhet för att bidra till sin egen olycka, men Marx är inget orakel som förutsäger framtiden. Eagleton är själv ingen doktrinär marxist som förväntar sig alla svar från Marx. Snarare blir Marx en viktig diskussionspartner i de polemiska fronter som hör till Eagletons egen tid: mot vad han uppfattar som en postmodern relativism, mot en alltför optimistisk liberal framstegstro och mot en naiv och förment upplysningsfilosofi. När han i introduktionen till den nya upplagan av Ideology kritiserar Martin Amis för rasism och vänder sig emot föreställningen om ett krig mot terrorismen är det inte för att han själv skulle sympatisera med islamisk fundamentalism eller för att han vill moralisera. I stället menar han att vad vi mest av allt behöver just nu är en historisk och materialistisk analys av betingelserna för deras (och våra egna) värderingar och idéer. Om vi verkligen vill förändring är insikten om hur den kommer till stånd – och hur västvärlden är involverad i att den kommer till stånd – mer värd än ensidiga och högtravande moraliska fördömanden.
Avslutning
Kvickhet, kristendom och kritik. Även om hela Eagletons tänkande knappast kan spåras tillbaka till McCabe finner vi här ett incitament till att låta dessa tre stå i dynamisk spänning med varandra. Givetvis menar Eagleton att de går att separera: man är inte kristen bara för att man är marxist, inte marxist bara för att man är rolig och inte rolig bara för att man är kristen. Men de utesluter inte heller varandra. Den marxistiska formen av materialism är inte en mekanistisk filosofi som reducerar allting till död materia, utan en teori om mänskligt handlande och insikten om att alla våra moraliska, religiösa eller andliga ställningstaganden vilar på en materiell bas, eftersom vi är kroppsliga varelser. Hos rör det sig om en spänningsfylld enhet: själva marxismen är katolskt präglad i hans återkommande betoning av kontinuitet och diskontinuitet. Därför är det inte så enkelt som att Eagleton är en marxist som händelsevis råkar vara kvick och kristen. Det som förenar dessa tre särdrag hos honom är att alla tre bär på insikter om den genomgående frågan hos hela hans författarskap: varför är människor benägna att investera i sitt eget elände?
Ola Sigurdson är professor i tros- och livsåskådningsvetenskap vid Institutionen för litteratur, idéhistoria och religion, Göteborgs universitet. Bland hans publikationer märks Theology and Marxism in Eagleton and Žižek (2012), Gudomliga komedier: Humor, subjektivitet, transcendens (tre volymer 2021) och Atmosfärer: En introduktion (2023). Sigurdson är också verksam som kulturskribent och översättare.
