Ur nr 3-4/2018:

En introduktion till Nancy Frasers tänkande

Förra numret inleddes en artikelserie där vi presenterar marxistiskt inriktade forskare och aktivister. Nu har turen kommit till Nancy Fraser, som presenteras av Evelina Johansson Wilén.

I inledningen till festskriften Feminism, Capitalism, and Critique, som tillkom med anledning av Nancy Frasers 70-årsdag, beskrivs huvudpersonen som en av vår tids mest framstående tänkare. Om detta är en överdrift handlar det inte om någon grov sådan. Genom sina många böcker, som redaktör för tidskriften Constellations och som återkommande skribent i tidskriften New Left Review har Fraser en bred läsekrets och har gått i dialog med ett flertal centrala samtida tänkare. Dessutom väjer hon aldrig för att ta sig an för vänsterns lika svårnavigerade och polariserade som nödvändiga frågor – det mest uppmärksammade fallet i Frasers fall handlar om hennes bidrag till debatten om klass- och identitetspolitik i det nyliberala tidevarvet. Även om Frasers främsta ramverk för att göra sina olika undersökningsobjekt begripliga alltid har varit kapitalismen har den kapitalistiska ordningen under de senaste åren blivit till en fråga i egen rätt i hennes analyser. Jag kommer här att skildra de viktigaste hållplatserna i denna utveckling.

Kritiken av samtida feminism
Fraser har förmodligen gjort sig mest känd som en engagerad kritiker av den väg som den västerländska mainstreamfeministiska rörelsen har slagit in på under de senaste 30 åren. I boken Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis börjar emellertid undersökningen ännu längre tillbaka i tiden: frågan som undersöks är den feministiska rörelsens vandring genom 1900-talet. Fraser menar att den kritik som den feministiska rörelsen under 1970-talet riktade mot en alltför enkelriktad materialistisk syn på orättvisor var välgrundad, men argumenterar även för hur denna kritik har resulterat i det alltför snäva fokus på kulturella och statusgrundade orättvisor som präglat stora delar av den feministiska rörelsen sedan dess. I förlängningen har det inneburit att krav på erkännande från enskilda grupper har kommit att dominera på bekostnad av krav på genomgripande ekonomisk omfördelning. Erkännandepolitiken har enligt Fraser inte utgjort något verkligt hot mot den rådande kapitalistiska ekonomiska ordningen. Tvärtom är erkännandepolitiken beroende av den ekonomiska ordningen genom att den framhåller den som sin måttstock för rättvisa, då det handlar om att bli erkänd och stiga inom det rådande systemet. Den feministiska teoretikern Wendy Brown menar, utifrån en liknande analys, att framväxten av västerländsk senmodern politisk identitet och politiska krav bör förstås som samtida med en avtagande kritik av kapitalismen. Identitetspolitiken fungerade inte som ett tillägg till klasspolitiken utan var istället tydligt knuten till ”en rättviseuppfattning som åter gör ett borgerligt (maskulinistiskt) ideal till sin måttstock”. Det handlar om att ha samma möjlighet att exploateras å ena sidan och att sitta i bolagsstyrelser å andra sidan, utan att den maktrelation som skapar exploatering och klasskillnader ifrågasätts. Problemet med erkännandepolitiken och dess begränsade kollektiva politiska potential fångas in väl i en artikel av Åsa Linderborg från 2014 där identitetspolitikens krav kritiseras:

”Representationsfrågan är viktig, men den är begränsad på ett i grunden liberalt manér. För den enskilda individen kan den vara framkomlig och som symbol är den viktig, men den kan aldrig lyfta ett kollektiv […] Visst kan man kvotera in kvinnor i bolagsstyrelser, men det är likt förbannat en bolagsstyrelse.”

Förutom att den statusinriktade feminismen inte ifrågasätter den liberala kapitalismen och dess logik har den även, genom sin misstänksamhet mot statlig inblandning och paternalism, passat väl ihop med en nyliberal nedmontering eller snarare omstöpning av statens roll. För att fördjupa denna analys tar Fraser bland annat hjälp av de franska sociologerna Luc Boltanski och Eve Chiapello och de analyser de gör i boken The New Spirit of Capitalism av hur senkapitalismen har övertagit den ”kulturella kritik” som var en viktig ingrediens i 1970-talets radikala rörelser. Den kulturella kritiken riktade sig främst mot traditionella auktoriteter, vilket i sin tur har inneburit att feminismen i sin vilja att frigöra sig från statens grepp samtidigt har hjälpt till att bana väg för nyliberalismens söndrande effekter. Fraser menar att feminismen istället måste axla rollen som en intern, snarare än en extern, kritiker av staten för att inte bli en apologet för en nyliberal kritik av statligt beskydd av medborgaren.

Samtidigt innebär inte dessa brister hos erkännandepolitiken, enligt Fraser, att frågor om kulturellt erkännande ska ses som politiskt irrelevanta eller konservativa som sådana. Istället argumenterar hon för att de hör till en situation av förtryck som är grundad i statusförhållanden snarare än klassförhållanden. Vår tids kapitalistiska samhälle kännetecknas av att status och klass inte självklart sammanfaller, även om de ofta förstärker varandra. I egenskap av sin klasstillhörighet utsätts grupper för ekonomisk exploatering som ofta legitimeras genom statusordningar (till exempel idén om den moraliskt förkastliga och lata arbetarklassen), liksom kulturellt förtryck grundat i statuspositioner som ofta leder till ekonomisk utsatthet (till exempel homosexuella som inte har tillgång till samma juridiska och i förlängningen ekonomiska institutioner som heterosexuella eller olika former av kulturell marginalisering som leder till dålig hälsa som i sin tur påverkar möjligheten att förvärvsarbeta). Den uppenbara relationen mellan status och klass innebär emellertid inte att förtrycken har samma ursprung och historia, eller att de inte skulle gå att separera från varandra. Det går, som Fraser konstaterar, att vara statusmässigt nedvärderad och samtidigt tillhöra en annan grupp än arbetarklassen. I polemik mot den inflytelserika queerteoretikern Judith Butler, som menar att själva distinktionen mellan klass och status och materiellt och kulturellt grundat förtryck har en hierarkiserande effekt där det materiella ses som mer ”verkligt” än det kulturella, argumenterar Fraser för att tydliggörandet av skillnaden behövs för att vi ska kunna förstå de specifika betingelserna för förtrycket. Att likställa kulturellt och materiellt förtryck riskerar att leda till ineffektiva politiska strategier. Medan boten mot statusförtryck inte är ekonomisk omfördelning utan istället kulturellt erkännande, är utvägen från det ekonomiska förtrycket inte erkännande utan istället ett upphävande av klassrelationen. ”Det sista som arbetarklassen behöver är” som Fraser uttrycker det ”att bli erkänd i egenskap av sin klass”. På samma sätt bör grupper som nedvärderas statusmässigt, till exempel homosexuella, inte förvänta sig att detta förtryck skulle upphöra endast för att den ekonomiska ordningen skulle se annorlunda ut.

Det är dock inte så enkelt som att vi har två distinkta grupper som utsätts för olika former av förtryck och därför behöver olika politiska verktyg. Människor tillhör, som bekant, sällan en enda grupp och många gruppers utsatthet är av både materiell och kulturell natur. Dessa grupper kallar Fraser för ”bivalenta grupper”. Hur ska dessa grupper, som behöver både erkännande och omfördelning, organisera sin kamp då kravet på erkännande av gruppen tycks gå rakt emot försöket att upphäva densamma? Här fördjupar Fraser sin diskussion genom att ta kvinnan som exempel. Fraser pekar på hur vår kultur delvis präglas av en nedvärdering eller ett osynliggörande av kvinnor som grupp. Här kan vi till exempel tänka på avsaknaden av kvinnor i den etablerade konstnärliga och litterära kanon. I dessa sammanhang behöver kvinnor erkännande genom ett aktivt uppmärksammande av kvinnliga konstnärer och författare. Det osynliga behöver göras synligt och det manliga som förment neutralt måste utmanas. Samtidigt existerar ofta en ekonomisk skillnad mellan kvinnor och män, där kvinnor i högre utsträckning görs ansvariga för det reproduktiva hemarbetet, vilket innebär att den kapitalistiska ekonomin vilar på ett skillnadsgörande mellan män och kvinnor. Här är det inte uppvärderandet av skillnad och uppmärksammandet av kvinnan som en specifik grupp som är lösningen, utan snarare ett upplösande av denna skillnad och kravet på likhet. Kvinnan står, i sitt försök att göra motstånd mot det förtryck hon utsätts för, mellan strategin att uppmärksamma sin skillnad och arbeta mot att upphäva den.

För att lösa den till synes olösliga konflikten väljer Fraser att byta begrepp, från omfördelning och erkännande till ”transformativa” och ”affirmativa” politiska strategier. Fraser argumenterar för att både ekonomiskt och kulturellt förtryck kan bemötas antingen affirmativt eller transformativt. Den affirmativa strategin handlar om att erkänna och bekräfta identitet och att ekonomiskt stötta den förtryckta gruppen, genom bidrag och särskilda insatser som i förlängningen upprätthåller klasskillnader snarare än ifrågasätter dem. Den transformativa strategin innebär att kritiskt ifrågasätta identitetskategoriers stabilitet och samtidigt kräva en annan ekonomisk ordning. Fraser företräder den transformativa metoden, som hon menar ger oss mer radikala politiska verktyg. Det Fraser utvecklar genom att framhålla transformationens fördelar framför affirmation är ett slags koalitionsmöjlighet mellan grupper som utsätts för ekonomiskt och kulturellt förtryck, då grupper kan enas genom gemensamma politiska strategier snarare än utifrån en gemensam förtrycksgrund och en identifikation med sin identitetsposition. Genom att byta begrepp och fokus visar Fraser således på en utväg från identitetspolitiska positioner utan att förneka vikten av att uppmärksamma och arbeta mot statusgrundat förtryck. Ett exempel på en sådan koalition, som skildras i den brittiska filmen Pride från 2014 är samarbetet mellan gayaktivister och gruvarbetare under gruvstrejkerna 1984. Här är det inte positionen som arbetare eller identiteten som gay som är styrande för den politiska kampen, utan viljan att erbjuda motstånd mot Thatchers politik som fungerar som den sammanhållande faktorn mellan de två grupperna.

Om vikten att få göra sin röst hörd
Rättvisekamper måste alltså, enligt Frasers argument, förhålla sig både till status och klass utan att fastna i konflikten mellan dessa två. Men det räcker inte. Rättvisa handlar även om möjligheten till representation eller möjligheten för grupper att göra sin röst hörd. En återkommande fråga för Fraser är hur vi ska förhålla oss till det faktum att kapitalismen är transnationell med globala verkningar samtidigt som förlorarna i det kapitalistiska systemet sällan har någonting att säga till om då de offentliga politiska sfärerna ofta – men inte alltid – befinner sig på en nationell nivå. Som exempel ger hon den papperslösa svartarbetande arbetskraften i England som på många sätt bygger upp den brittiska ekonomin, utan att ha någonting att säga till om genom att representeras av till exempel facket eller andra intresseorganisationer. Samma sak gäller de som befinner sig i tredje världen och känner av verkningarna av miljöförstöringen som företag i västerländska kapitalistiska nationalstater i hög utsträckning är ansvariga för, utan ha någonting att säga till om vad gäller de klimat- och handelsavtal som upprättas mellan olika länder. Enligt Fraser leder detta till en felaktig avgränsning i relation till vem som betraktas som en politisk aktör med rätt att få göra sin röst hörd. ”Felavgränsningsproblemet”, som hon kallar denna problematik, rör sig emellertid inte endast på en global nivå utan kan beröra alla rörelser som – ofrånkomligen – måste göra politiska avgränsningar för att skrida till politisk handling. Det handlar om att utmana det som Fraser kallar för ”normalrättvisans” avgränsningar – det vill säga den gängse förståelsen om vem som räknas – med den ”icke-normala rättvisans” ifrågasättanden och destabilisering av det politiska ramverket. Den icke-normala rättvisan kan förstås som ett begrepp som pekar på hur gränserna för politiska gemenskaper ifrågasätts och utvidgas. Ett exempel kan vara den feministiska rörelsen, som sedan dess start har kännetecknats av en pågående diskussion kring vilken grupp kvinnor som fått definiera det feministiska projektet och vilka grupper som inte har fått plats.

Problemet här blir utifrån vilken politisk princip som man bedömer olika politiska projekts avgränsningar och vad som bör ses som legitima och illegitima avgränsningar. Utan en sådan princip kan vi, enligt Fraser, inte ”bedöma alternativen och därmed inte heller reda ut konflikterna som inbegriper olika uppfattningar om rättvisans ’vem’”. Fraser presenterar ”underställelseprincipen”, utifrån vilken ”alla som är underställda en viss styrningsstruktur [har] moralisk status som rättvisesubjekt i förhållande till denna struktur” som ett sätt att hitta en normativ grund för utvärderingar av anspråk på inkludering. Denna aspekt av Frasers tänkande är kanske den som jag själv upplever som mest svårbegriplig och politiskt svårapplicerbar. Vad betyder detta, rent praktiskt för hur vi organiserar oss? Många gånger är detta oklart i Frasers texter. I termer av politiskt ideal ser jag det som ett välkommet alternativ till vissa former av besatthet kring det marginaliserade subjektet som återfinns inom delar av den feministiska rörelseteorin, där den mest förtryckta också ses som den som har mest att säga till om. Marginalisering blir i sig på ett oproblematiserat vis förknippat med kunskap. Istället för att upprätta ett slags skala där representation bestäms utifrån position – där den som är så långt ifrån centrum som möjligt ses som det tillförlitligaste kunskapssubjektet – söker Fraser att skapa en allmän princip för rätten till deltagande och röst. I termer av en förskjutning av den politiska debatten kring rätten till representation lyckas Fraser att ta de marginaliserades och icke-representerade röster på allvar utan att göra dem till de enda sanna rösterna med politisk legitimitet.

Relationen mellan politik, etik och moral
Frasers ansats att etablera politiska principer – så som underställelseprincipen – av mer allmän karaktär är ytterligare en av de aspekter som skiljer hennes arbete från den västerländska feministiska teorins mittfåra, som i hög utsträckning kännetecknas av ett postmodernt relativiserande förhållningssätt till värderingar och moraliska frågor. Fraser föresätter sig att etablera mer stabila normativa grunder för politiskt handlande och politiska gränsdragningar. Här förhåller hon sig särskilt till samhällsteoretikern Jürgen Habermas (och den distinktion mellan moral och etik som grundlägger hans perspektiv.) Medan moral hos Fraser – och Habermas – betecknar frågan om det universellt ”rätta” beskriver hon – även här i likhet med Habermas – etik som en fråga om det ”goda”, eller ”det goda livet”. Den första refererar till Kants moralität (moralitet) och den andra till Hegels sittlichkeit (etik). I en samtalsbok med den kritiske teoretikern Axel Honneth argumenterar Fraser för att medan moralen gör anspråk på universell giltighet är etiken kulturellt och historiskt betingad. Det som är gott för en specifik grupp kan inte upphöjas till allmän lag. Denna betoning av vikten av rättvisenormer får även betydelse för Frasers förståelse av erkännande som hon inte beskriver som ett psykologiskt begrepp (där det handlar om att känna sig erkänd) utan som ett politiskt begrepp (där det istället handlar om huruvida man de facto är erkänd som ett politiskt subjekt eller inte).

Även här bryter Frasers tänkande med en feministisk tradition som har hållit subjektets upplevelser högt. Enligt Fraser är problemet med att ta individens erfarenhet av att inte vara erkänd på alltför stort allvar, att gränsen för vems erfarenhet som ska erkännas är svår att dra. Vad händer till exempel när en sverigedemokrat beskriver sig som förfördelad och osedd? Givetvis kan denna känsla förstås som uttryck för en reell orättvisa, men den tolkning som individen själv har av sin känsla ska inte ses som oproblematisk. För att subjektets upplevelse ska kunna ges någon legitimitet måste den hänvisa till de principer för erkännande som har upprättats. Känslan av orättvisa måste alltså kvalificeras och förankras i någonting gemensamt. Den individuella känslan byts här ut mot konkreta gemensamt upprättade politiska kriterier. För Fraser är problemet med upplevelser som privilegierad utgångspunkt främst att det kan fungera som en ursäkt för att inte behöva argumentera för och legitimera sina politiska argument och anspråk: ”Jag har rätt för att jag känner så här och hur ska du kunna ifrågasätta mina känslor?”.

Att förstå den samtida kapitalistiska ordningen
Som jag nämnde i inledningen har Fraser det senaste decenniet koncentrerat sitt tänkande på det kapitalistiska systemet som sådant. Fraser definierar kapitalism som en institutionaliserad social ordning, till skillnad från en enbart ekonomisk ordning. Till skillnad från många andra marxister är hon här intresserade av de institutionella aspekterna av hur kapitalismen fungerar. Poängen med denna definition är att inte beskriva kapitalismens som antingen ett ekonomiskt system eller som en form av etik, utan istället som ett system som bland annat bygger på en skillnad mellan ekonomisk produktion och social reproduktion, mellan ekonomi och politik samt mellan exploatering och expropriering. Medan exploatering handlar om att göra mervärde från betalt fritt arbete handlar expropriering om en primitiv ackumulation genom ofritt arbete eller fria naturtillgångar. Tillsammans skapar dessa separationer en kapitalistisk social ordning, där den kapitalistiska ekonomin är beroende av icke-ekonomiska sfärer. Detta är egentligen ingenting nytt inom marxistisk teori. Men Frasers begrepp ”institutionaliserad social ordning” kan förstås som en ansats att tydligare fokusera på kapitalismens dolda förutsättningar. Fraser har, som jag redan har visat, analyserat hur den feministiska rörelsen har flätats in i och påverkats av kapitalism och nyliberalism. Frasers kritik bygger inte på att hon – på normativa grunder – anser att feminismen borde gå en annan väg. Istället grundläggs kritiken i att hon menar att kapitalismen behöver förtrycket av kvinnan då kvinnans plats i den sociala reproduktionen enligt henne är grundläggande för den kapitalistiska produktionen. Kvinnor som samlat kollektiv kan därför inte, trots de falska löften som har givits under 1900-talet, frigöras inom kapitalismen. Fraser tillstår att vissa kvinnor kan frigöras, men argumenterar för hur denna frigörelse alltid sker på andra kvinnors bekostnad. Ansvaret för reproduktionen flyttas så att säga vidare till andra kvinnor, från centrum till periferi. Exempel på detta är de invandrarkvinnor som jobbar som ”nannys” i familjer där kvinnan yrkesarbetar, eller som städar hem där kvinnan inte längre tar ansvar för hushållsarbetet. Med utgångspunkt i denna analys uppmuntrar Fraser feminister att ”tänka stort”, bortom det egna avancemanget. I sina senare texter har Fraser även diskuterat hur kapitalismen måste förstås som förknippad med en rasdimension. Både exploatering och expropriering har tydliga kopplingar till förtryck kopplat till ras. Det är utifrån denna förståelse som Fraser har analyserat omsorgsarbete i den globala kapitalismen. I samtal med sociologer som Arlie Russel Hochschild visar Fraser, på ett sätt som fördjupar den feministiska kritiken av exploateringen och exproprieringen av kvinnors arbete, hur omsorgsfrågan inte kan reduceras till kön utan hur en analys av rasaspekten är omistlig för att förstå hur omsorg organiseras idag. Genom dessa analyser pekar Fraser samtidigt på pågående kriser och inneboende motsägelser i kapitalismen, då den är beroende av expropriering av arbete och materiella tillgångar utanför marknaden samtidigt som den kräver en utbredning av marknaden. Samtida kapitalism karaktäriseras av en spänning mellan expropriering och exploatering, där kapitalismens behov av sfärer utanför ekonomin riskerar att förinta dessa sfärer.

Fraser och kamper idag
Frasers stora gärning som feministisk tänkare inom den marxistiska traditionen är, enligt min mening, hennes vilja att förstå förutsättningarna för och spänningar inom politisk kamp idag samt att visa på vägar ur vissa av de konflikter och låsningar som präglar delar av den samtida vänstern. Denna ansats är särskilt tydlig i hennes analys av relationen mellan status och klass, där hon ger båda politisk vikt och relevans utan att låta dem sammanfalla. Att peka ut en skillnad mellan olika kamper är inte, vilket Fraser visar, det samma som att skapa en hierarki eller ”viktighetskala”. Denna insikt hade kunnat vara matnyttig i debatten kring identitetspolitik som rasade under 2014 (med bland andra Åsa Linderborg och transaktivisten Aleksa Lundahl som två av kombattanterna) och som har återväckts med något annat fokus efter årets svenska riksdagsval och Sverigedemokraternas framgång. Det som, enligt min mening, har varit den grundläggande principfrågan i dessa diskussioner har varit hur olika former av förtrycksrelationer förhåller sig till varandra och vilken förtrycksrelation som är viktigast eller mest fundamental. Det Fraser öppnar upp för är ett perspektiv som inte söker att avgöra vilket förtryck som är mest grundläggande, där det ena reduceras till en konsekvens av det andra. Inte heller försöker hon argumentera för vilken strategi som är mest effektiv generellt, utan insisterar på att det har att göra med vilken form av förtryck vi har att göra med. Istället hjälper hon oss att förstå skillnader mellan förtryck, vilket i sin tur behövs för att kunna skapa politiska koalitioner mellan olika grupper. På så vis erbjuder hon öppningar till en vänsterdebatt som, åtminstone i den medialt och i vissa aktivistiska sammanhang, framstår som hopplöst låst. <<

Artikelförfattare: Evelina Johansson Wilén ingår i redaktionen för Röda rummet och är doktorand i genusvetenskap vid Göteborgs universitet.